戒定慧

 

中觀論選頌

簡釋略義  

釋智諦編 

2015/10/10

一、標宗

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。

 

觀察諸法的實在自性，發現諸法是沒有生起，也沒有滅去的；不是常住，也不是斷滅；諸法彼此既不同一，也沒有世間認為的差異；既不從彼而到此，也不從此而到彼。

 

能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。(〈觀因緣品〉第一)

 

能善巧地宣說這八不的緣起，滅除種種戲論，我懇切至誠的敬禮，在佛陀的一切聖教中，緣起是最深刻、最究竟的甚深義。

 

二、一切皆空

 

(一)、外人惡取空而責空

 

若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。

 

如你中觀論者所說的，若一切都是空無所有，一切都是無生無滅的，那不是無有四聖諦之法了嗎？

 

苦是三界的業果，集諦是苦的因，有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』，證到滅諦的涅槃。如苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了。這等於否定了佛法。

 

以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。

 

有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的無有四諦，那就佛弟子的見苦，斷集，證滅，修道的事情，也就都無有了。

 

以是事無故，則無有四果；無有四果故，得向者亦無。

 

沒有四諦的行事，也就無法以智證如，以獲得無漏的四沙門果了。因為無有四果，四得四向的人，也就沒有了。

 

若無八賢聖，則無有僧寶；以無四諦故，亦無有法寶；

 

有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。如無有八賢聖，那也就無有僧寶了。因為無有四諦的關係，也就無有法寶了。

 

以無法僧寶，亦無有佛寶。如是說空者，是則破三寶。

 

無有法寶、僧寶，也就無有佛寶。這樣，說一切法皆空的性空論者，就是破壞三寶了。佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶，撥無四諦；這是最惡劣的邪見。這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！

 

空法壞因果，亦壞於罪福；亦復悉毀壞，一切世俗法。 (〈觀四諦品〉第二十四)

 

不但是破壞了出世法的三寶與四諦，也破壞了世間的因果。有因果才有罪福業報，沒有因果，罪福也就無有，也就破壞於善惡業果的道理了。因果罪福都毀壞了，一切世俗的因緣果報法則也就不能成立了。

 

(二)、論主善解空以立空

 

1.安立二諦

 

諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。

 

諸佛是依二諦為眾生說法：第一，以世俗諦；第二，以第一義諦。二諦是佛法的大綱，不懂二諦，自然對空產生誤解了。

 

佛所說的真實，在二個方面說：

 

一、世俗：如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，於是就把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的，所以名為世俗。

 

二、第一義：一般人所認識的境界，普遍地誤認為世俗的一切是勝義有；而聖人在世俗的一切上，能透視世俗的顛倒所在，了知世俗法的性空無生。聖者以此特殊的觀智，獲得的超常經驗，就是聖人特勝的無漏無分別智所覺證的境界。這經驗是超越能所，智如境如，寂然不可得的，我們稱為第一義；或譯勝義。

 

佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的，但由過去無明行業熏習所現起的一切虛妄如幻的世間；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。世間雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。

 

聖人破除了無知的無明，通達緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。

 

佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。

 

性空是依世俗緣起而顯示的，如不知道這一點，以為空是和世俗截然不同的另一種東西，持這種錯誤的觀點，也就會認為空就是什麼都沒有了。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以佛所說的法，包含了這二諦，而這二諦有同等的重要。

 

若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。

 

如不能分別這二諦相互的關係，那對於甚深的佛法，就不能知道他的真實義。

 

若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。

 

第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗諦開顯，就不能得到第一義諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義。

 

涅槃是第一義諦的實證，涅槃是果，勝義是觀境。若不得第一義，就不能得到涅槃了。

 

勝義是觀境，不只是指最高無上的真勝義智。在凡位階段，文字般若是解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，是觀照般若，這是隨順勝義的觀慧。這二種般若，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。

 

如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相就與世俗就脫節了。所以說：依世俗得勝義，依勝義得涅槃。諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。

 

不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。

 

假使不能以不礙緣起的正觀去觀察諸法的空性，那就不能知道空的真義。因為根性鈍劣的緣故，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落於斷滅；或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。

 

因為一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，自己害了自己。所以佛為大菩薩說人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。不過一般眾生中，如有利根，智慧深，煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。

 

鈍根人學空受害，「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。問題在根性鈍劣，他無法理解學空的方便。世尊知道這第一義諦的緣起空法，是甚深最甚深，微妙最微妙，難通達最難通達，不是一般鈍根眾生所能及的。

 

世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。(〈觀四諦品〉第二十四)

 

眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，故佛起初就不欲說法。

 

2.顯示真空

 

眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。

 

眾多因緣所生的法，我佛說他就是空的。這空是指離戲論的空寂，而空無自性的空法，亦說為是假名的，所以空相也是不可得的。

 

佛說是空，但並不是否認一切法。佛所以說緣生法是空，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見；以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。一切法空，不能以為勝義實相中，有此空相的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的。緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這即緣起有的性空，亦是中道義。

 

緣起幻有，確實是空無自性的，一切的一切，如不能以緣起假名，說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。

 

而空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，會產生兩種不同的倒見：

 

一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。

 

二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。

 

明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。以空為假名的，所以此空是不礙有的，不執此空為實在的；這樣的空，才是合於中道的。

 

而中道的觀行，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。

 

如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。《智度論》說：『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』，就是這一修行的歷程。

 

加行位中，雖還沒有能現證空寂，還沒有離戲論；但要在諸法去觀察空性的義理，觀察緣起幻有是空無自性的，是空不礙有的。依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。……是故空中無色』。觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相，不見一切法的。《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入於究竟皆無相』。

 

先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。性空與假名有的二諦相即，而真意在空，是為學者求證的目標所在。

 

未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。(〈觀四諦品〉第二十四)

 

凡是存在的，無一不是緣生的。凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。

 

3.善成佛法

 

以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。

 

汝今所說的一切過失，在我無自性的緣起空中，根本是無有的。不只沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。

 

空性是依緣起的矛盾相待性而開示的深義，唯有無自性，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成」。

 

你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致於破壞三寶、四諦。不知這是錯亂的、凡庸的知見，深究起來總是前後、因果不相及，世間一切都沒有建立可能。所以說：「若無空義者，一切則不成」。

 

自性是自體實有、自己成立的意思，實有的存在可以涉及三個概念：實有、獨存、常住的。外道說的梵、我，都有這種特性。

 

佛教的部派學者，和一部分的大乘學者信受的諸行無常、剎那生滅，是從分位的的分析上理解的。

 

分析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，各住自性。假使不承認一切有部的三世實有、法體恒存，這就沒有常的過失。但立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，但前一剎那和後一剎那，就失去了連結，於是就有斷的過失。

 

由四大、四塵和合成的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積。部派學者對世間的觀念，雖不至將一切都看成是"梵"的展現，思想不落於一元論；但承認種種實在的基礎，即落於多元實在論。《俱舍論》的五位七十五法，《成實論》的八十四法、《大乘百法明門論》的百法，都是這種思想的體現。

 

世間的事物分析到極細微、一剎那，就不能不存在一個常住、實有的東西。無常是不能沒有主體的，連一剎那的實性都沒有，那什麼東西在無常呢？物體的實質沒有，什麼又是心識的對境呢？

 

凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，必然要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不出斷、常、一、異的過失。其實，這還是常見的變形。

 

承認有此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裡還談得上建立一切！

 

空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在，關係的中間並不隱含著我們所認為的那種實在性的東西，僅管我們的習慣認為它必須要有。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。

 

但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的。

 

雖然世俗法都是虛妄的，錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他相待中的真實性。不知境幻心也幻，幻幻相待之間，卻成為世俗的真實。

 

緣起的必然表現出相待的特性，如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小；這是錯亂。可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現；但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。

 

所以實有論者，以為一切空即不能說明種種差別。事實上正好相反，在自性實有的見地中，才不能成立彼此的差別與前後的差別！

 

若有決定性，世間種種相，則不生不滅，常住而不壞。

 

諸法既是實有決定性的，世間存在的種種相，有情的老病死相，苦樂捨相，眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相，色聲等相，一切的一切，都是自己存在，而不從因緣生。

 

執自相有生，不出自、他、共、無因的四生；有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以不生；不生也就不滅；不生不滅，世間的種種相，就該是常住永遠不毀壞。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不壞，實在不成其為世間了。

 

若無有空者，未得不應得；亦無斷煩惱，亦無苦盡事。

 

你認為有自性的見解，才能成立佛法的四諦、三寶。我之所以責有顯空，是為反顯唯有在性空中，才能成立四諦、三寶。

 

如果無有性空義，不承認諸法性空，而主張有自性，那苦、集、滅、道的四諦事，一切不成立。即先來未見四諦的，就不應見。聖人所得的種種無漏功德智慧、究竟無餘涅槃，在先未得的，也不應該得。

 

集諦的煩惱，在先未斷的，也不應該斷；痛苦滅盡的事，也不應該有。不承認因緣所生的空義，怎麼能出世解脫呢？

 

是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。 (〈觀四諦品〉第二十四)

 

所以，《阿含經》中這樣說：若見因緣法，則為能見佛；也就能夠見苦集滅道的四聖諦法。

 

見緣起法無自性空，就是真的見到緣起法的本性。緣起法，廣一點，一切法都是因緣生法；扼要一點，是指有情生死的因果律－－十二緣起法。

 

生死緣起不出惑業苦，由煩惱造業，由業感果；果報現前又起煩惱、造業，這樣如環無端的緣起苦輪，就常運不息了。

 

緣起法，即顯示此緣生法因果間的必然理則。由此深究緣起法的本性，一切是無自性的空寂。無自性的畢竟空性，是諸法的勝義，佛是見到緣起法的本性而成佛的。以無漏智體現緣起法性，無能無所，泯一切戲論相，徹證非一非異，非斷非常，不生不滅的空寂──實相。這唯是自覺自知，難以言語表說這本性空寂，空是離一切名言思議的。

 

證見緣起法空性，所以名佛；佛之所以為佛，也就在此，所以空寂名為如來法身。《金剛經》說：『若以色見我……不能見如來』。又說：『若見諸相非相，即見如來』。並指在因緣法中見佛之所以為佛，也就見到四諦的勝義空性。

 

苦、集、滅、道，是緣起的事相；見性空，即能見幻有，所以也就能見四諦了。為什麼見緣起就見四諦呢？四諦是在緣起法上顯示的：『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集』，這就是緣起的苦諦與集諦。由如此惑，造如此業，由如此業，感如此果，都是畢竟性空的。

 

『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅』，這就是緣起的滅諦。滅如此苦集，證如此擇滅，也都是空無自性的。能作此觀察與種種修行的，即道諦。

 

緣起的苦、集是流轉律，是集成的，是因緣生的；緣起的滅，是還滅律，是消散的；道是扭轉這流轉，而向還滅的方法。

 

滅有二義：

 

一、苦、集是因緣生的，緣所生的法，本性就是寂滅的。在緣起法上，直指空性，這是本性寂滅。也是指出他的本性，與苦、集的可滅性。

 

二、以正觀觀察緣起的苦、集是畢竟空無自性，這是道；依道的行踐，行到盡頭，入於涅槃城，就得安隱，也就是寂滅的實證。

 

這大道，主要是緣起觀。作如此觀，名為正觀，由此正觀，得真解脫。所以體悟緣起，四諦無不能見能行。《心經》說：『無苦集滅道』，又說：『無智亦無得』；也是指緣起無自性說的。因為如此，『三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提』。即是因空相應的觀行而得成。《般若經》也說：『一切法不空，無道無果』。『一切法空，能動能出』。

 

所以本品的歸結，是見緣起法的真相，才有生死可了，涅槃可得，佛道可成。

 

三、緣起、空、中道  

 

(一)、緣起無性即中道  

 

1.緣起無自性

 

眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。

 

諸法各有自性，如同瓶有瓶性、布有布性，各有各自的特性和各自作用。而諸法的自性，是從眾緣合時生起的，如同有縷線和人工的作用，就有布的產生。

 

你既承認諸法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不相吻合的。

 

自性、自體、自相、我，都是同一意義。承認自體如此成就的，確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然沒有自性。所以說：「眾緣中有性，是事則不然」。

 

你不知自性有與因緣有的不能並存，而主張自性有或自相有的法，是從眾緣出的。要知道，緣起法是指眾緣和合所成的作法，所以名之為所作法，怎麼能是自性有呢？

 

性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。

 

一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！自性的定義，是自有、常有、獨有。說自性是所作法，云何有此義呢？說自性有，就是說它是自成的，自成的就是"非新造作"而自性成就的，決對是不待異法而成的獨存者，這是一定的道理。

 

法若無自性，云何有他性？自性於他性，亦名為他性。 (〈觀有無品〉第十五)

 

若說自性是依他性的眾緣而有，這是不合理的。諸法若有實在的自性，可以以自對他，說有他性。假定諸法的實有自性都不可得，那裡還有實在的他性可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性」。自性不可得，也就等於說他性無所有了。所以怎麼能說他性成就自性呢？

 

2.緣起離有無邊

 

離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。

 

自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那應該可以成立了吧！

 

實在之物不是自性，就是他性；自性、他性既沒有，那裡更有第三者的法呢？假定實有諸法的自性、他性，諸法也或者得以成立；現在根本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。

 

有若不成者，無云何可成，因有有法故，有壞名為無。

 

諸法實有自性、他性，第三性不成，那麼，實無自性，這該沒有過失了！

 

你這是不知緣起無的誤會。要知先要成立了有，然後才可成立無。現在有都不能成立，無又怎麼可以成立呢？

 

無是怎麼建立的？因先有一種有法，這有法在長期的演變中，後來破壞了就說他為無；無是緣起離散的幻相。實有已根本不成，那還說什麼無呢？如說人有生，才說他有死；假定沒有生，死又從何說起？這可見有無都要依緣起假名，才能成立；離緣起假名，實在的有無，都是邪見。

 

若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。

 

若有人在諸法中，見有性，或見無性；有性中，見實在的自性，或實在的他性。那就可以斷定，這人所見的一切法，是不能契合諸法實相的，也即是不能正確的見到佛法的真義、實義、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說但以世俗假名說有。就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。不能理解緣起假名，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。

 

佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。(〈觀有無品〉第十五)

 

大智佛陀開示的緣起法，能滅除實有實無的自性見。在化迦旃延經中，佛陀曾經說過了的。迦旃延問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無邊。

 

多聞聖弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而現起的，所以不起有見和無見。

 

世間的緣起現事，可生，可滅，可有，可無，如實在的有法，決不可以無；可以無的法，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實有、實無、實生、實滅，雖然沒有，假有、假無、假生、假滅，緣起假名中是有的。

 

如此，佛弟子不但離有見的一邊，也離無見的一邊。離有離無，即開顯了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的緣起上。

 

(二)、妄有即空而不著

 

1.妄有即空

 

如佛經所說，虛誑妄取相。諸行妄取故，是名為虛誑。

 

佛在經中曾經說過：一切諸行都是虛誑妄取相。

 

虛誑是約所取的境相說，妄取約能取的心識說。

 

虛誑，是說事物的本身不是這個樣子，但表現出另一現象。這所現起的現象，含有誘惑性、欺騙性，能使我們以為他是這樣的。如旋火成環，這本是舞動火星所現起的環相，並不是真的有一個環；但他卻能欺誑我們，使我們以為他是真環。

 

妄取，是能取的心，它在取所取的境相時，不能正確的認識對象。

 

一切演變流動的諸行(有為法)，在虛妄分別心的認識中，不能正確的認識他。經中的意思是：流動的現象界是有，不過有點虛誑妄取相罷了。

 

虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，欲以示空義。(〈觀行品〉第十三)

 

佛為什麼要說虛誑妄取？你見了這話，就引來成立你的一切有，這是錯了的！

 

諸行既是「虛誑妄取」的，在這虛誑妄取「中」，哪有什麼自體，為妄取的「所取」呢？佛說諸行是虛誑妄取的，並不成立諸行的有性，卻是從虛誑妄取的說明中，指明諸行是性空的，不是實在的。佛說這話的目的，是為了顯示一切法空的真義，不了解釋尊的教意，執著流動的因緣生法為真實，這不免辜負佛陀了！

 

「虛誑妄取」，一方面是我們的認識不正確，知識有缺陷；一方面，是依緣而現的有為法也是虛誑的，能引起認識的顛倒。在這樣因緣和合的能所錯亂中，我們以為他是真實的了！佛見我們執著諸行有實在的自性，執著常樂我淨，所以說這是虛誑妄取的。

 

諸行是生滅不住而無自體的，佛依世俗諦，說虛誑妄取的諸行：『此有故彼有，此無故彼無』。諸行依緣而有離緣而無，唯是虛誑的妄現，毫無自體，從此顯出一切行的本性空寂，是為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中，體觀第一義的本性空；這纔真的『此無故彼無，此滅故彼滅』，而證入寂滅的畢竟空了。

 

2.性空不著

 

若有不空法，則應有空法；實無不空法，何得有空法？

 

你若主張空，那就應該承認不空；如沒有不空法，你觀待什麼而說空呢？

 

如：有五蘊的有性，顯出無我的空性。或者，有真常大我的不空，顯出世間虛妄的不實。或者，依緣起的不空，顯出法性的平等空性。所以，如果你否定自性的不空，就無可觀待，不能成立一切空了。

 

我若承認有不空法，那也就應該有空法。實在說來，沒有絲毫的不空法，那裡又顯出有空法的真實性可得呢？

 

佛陀要我們理解一切法無有實性，是一切法的本性，所以在世俗名言中說一切法空。從一切空的勝義觀中，現覺無分別的本性空寂。這不是觀待不空法而說空，因為自性本來就沒有。你一聽說性空，就以為有真實的普遍空性，這樣的知見才是墮於空見呢！性空者是否定不空法的存在，破除真實有的空性。

 

大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。(〈觀行品〉第十三)

 

大聖佛陀的所以說諸法性空，不是說宇宙萬有的真實性是空，是為了要我們離卻種種錯誤的執見的。像諸法是有、是無，諸法的生起、滅壞，諸法是常住不變、敗壞斷滅，諸法間是一、異，從三世中來、去；這些執見的生起，就因為執著諸法是實有自性的緣故。從根本的自性見中，執著實有的我法。

 

佛知道執自性實有，是流轉生死的根本，所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見，本無所有的，所以說本性空寂。佛陀的用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又見有實在的普遍的空性，那就沒有辦法了，諸佛也不能教化了！

 

眾生本來執有，佛所以說空教化；空，就是離一切戲論而不著。勝義觀中，當然空也不可說，不可著。離卻了諸見的錯誤，世俗諦中，洞見諸法的因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如化。生死、涅槃都是寂然無自性的，離一切戲論而正見法相。

 

四、雜染世間之觀察

 

(一)、觀煩惱

 

1.觀煩惱之現起

 

從憶想分別，生於貪恚癡。淨不淨顛倒，皆從眾緣生。

 

六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的憶念妄想，分別計度他這樣那樣。因為妄想分別，所以就從憶想分別中，生起貪恚癡的三毒煩惱──清淨境起貪，不淨境起恚，淨不淨的中庸境起癡。淨不淨顛倒，皆從能取所取的眾緣生。

 

若因淨不淨，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實。

 

緣生是無自性的，既然煩惱是因淨不淨的顛倒眾緣，而生貪恚癡三毒，這三毒就是無自性的。無自性即表示煩惱是無有實體的，不是自相有的；怎麼能說從眾緣生起自相有的煩惱呢？

 

我法有以無，是事終不成。無我諸煩惱，有無亦不成。

 

我法，是有呢？還是無呢？說有不可，說無也不可。種種尋求我，是不可得的。

 

煩惱是能依，必須有所依的染者；沒有所依的染者，煩惱就無所係屬了。無有實在的自我，雖說諸煩惱是有是無，自然也是不得成的了。

 

誰有此煩惱，是即為不成。若離是而有，煩惱則無屬。

 

如以為無我而煩惱可以成立的，試問誰有這煩惱呢？無人有此煩惱，可見無人而有煩惱是不成的。

 

假使說離了人有煩惱的獨立存在，那煩惱就無所繫屬了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？

 

如身見五種，求之不可得；煩惱於垢心，五求亦不得。(〈觀顛倒品〉第二十三)

 

我是不可得的，所以煩惱不屬我，但屬於心。煩惱是心所，繫屬於心王，所以煩惱是實有的。

 

你不承認煩惱繫屬於我，卻執著屬於心。就如同破除我執一樣，我們從蘊我的五種關係觀察，能知"我"是不可得的。同樣地，若說煩惱繫屬於有漏的垢心，也可以五種關係去尋求，就如同我一樣，心還是不可得的。

 

如以為有漏心識與貪等共生，貪等是煩惱，識是垢心，可以五個方面來探察他們的關係：

 

一、垢心即煩惱：垢心本身就是貪等心所，那心應是種種，而非只有一心了。煩惱有所屬，那垢心也更應有所屬了。

 

二、離煩惱有垢心：離煩惱而有垢心的別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染污相；無染污相，就不成其為垢心了。

 

三、煩惱在垢心中，四、垢心在煩惱中：這還是別體的，仍有垢心無染污相的過失。

 

五、煩惱繫於垢心：這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有垢心可得；但這是不可得的。

 

在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心，煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？

 

2.觀煩惱之治滅

 

如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅。

 

顛倒源於自性見，有了自性見，才取著諸法，而有想倒、心倒、見倒的種種顛倒生。說顛倒不可得，不顛倒不可得，這是因為世間並無本相可取；若錯解為顛倒、不顛倒一切都沒有，這真是撥無邪正的大邪見了！

 

如能如上面所說，正見顛倒的實相不可得，諸顛倒即滅；顛倒滅就不起煩惱。煩惱雖多，根本而主要的是無明，所以顛倒滅，無明亦滅。無明滅故，三業諸行也滅。諸行滅則識滅，識滅則名色滅，生老病死等亦滅了。

 

本頌正明苦集滅道的正義。苦集是煩惱；苦集的所以可滅，在於實無自性。所以直從煩惱的無自性觀察，即能煩惱不生，而得苦集的寂滅。

 

修學佛法，主要的是斷煩惱，解脫生死，如本論所說的無明滅。但大乘佛法中，也說不斷煩惱。這因沒有煩惱的實相可破，只要體解煩惱本性空寂，本來寂靜，自性涅槃，這就可以離煩惱得解脫了！

 

如晚間誤認繩子為蛇，生起極大的恐怖，感到無限的苦痛。要消釋他的痛苦恐怖，只需指明這是繩，理解了這裡根本沒有蛇，那他一切恐怖與痛苦，立刻就消失無有了。

 

所以理解無煩惱可斷，這才是真正的斷煩惱；無生死可了，這才是真正的了生死。

 

從勝義中說無煩惱可滅；世俗諦中，大有煩惱可斷。但這樣的斷煩惱，與不斷是相成而不是矛盾的。因為不斷，所以可斷；也因可斷，才知他實無自性可斷。

 

若煩惱性實，而有所屬者，云何當可斷？誰能斷其性？

 

假使不解性空而不無假名，執著煩惱可斷，以為煩惱的體性是實有的，是有所屬的──屬於自我，或屬於垢心。實有的，又怎麼可以斷呢？誰能斷這煩惱的實有性？若有力能斷此實有性，三乘聖人就是實相的破壞者了。

 

若煩惱虛妄，無性無屬者，云何當可斷？誰能斷無性？(〈觀顛倒品〉第二十三)

 

假定說煩惱是虛妄，無有實性，也無有他的所屬。這空無一切的煩惱，怎麼可斷呢？如第二頭是無的，誰能斬割他呢？如果煩惱無性而可斷，又是誰能斷這無性的煩惱呢？

 

要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，諸法可以從緣生起，有他的作用。以中道正觀，觀破煩惱，煩惱離繫，寂然不生，這才叫斷煩惱。

 

(二)、觀業

 

若諸世間業，從於煩惱出，是煩惱非實，業當何有實？(〈觀業品〉第十七)

 

有煩惱，才有世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。一切世間的善不善業，都是從於煩惱而生出的。

 

有漏業的動因，主要的是愛，愛自我的生命，愛世間的一切，由內心愛取的衝動，通過了身口，造成諸業。貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果；因果有著不相離的關係。

 

假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但煩惱因也是非實在的，從不實在的因中所產生的果業，那裡還可說他有實在性呢？

 

因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。(〈觀作作者品〉第八)

 

實有或實無的作者及作業是不可得的，那麼現實中到底有沒有這二法呢？如果抹殺了這二者，就一樣的墮在邪見中；如還承認有這二法，那麼到底是怎樣的？論主說：作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。

 

這就是說：作者之所以為作者，是因業而有作者的；業之所以為業，是因作者而有業的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主成立業及作者的意義，就是如是。除了這緣起義以外，更無有其餘的事理，可以成立的了。

 

雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。(〈觀業品〉第十七)

 

由或善或惡之動作構成業，業的實性是不可得的，業之果報亦空無自性。因無自性所以是空，因空不是什麼都沒有，所以不斷。業雖無實性，而是緣起相，所以造業必感果。未感果時雖不見有，但其業亦不失，總是存在著，到相當時候必有果報。雖有業感果，而業與果，都不是永久存在的。緣起而無決定性，所以業亦可轉變，如修行者，可用般若的因緣使其減少，所以「雖有而不常」。業果非永久如此，如聖者因斷煩惱，因緣不現起，故無後有業果。

 

總之，因緣和合有生滅，故不常；亦以因緣和合，雖空而不礙緣起，故不斷。

 

(三)、觀苦

 

1.三際叵得

 

大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦復無有終；

 

大聖佛陀所說的，生死本際是不可得的。生死既然沒有始，也就沒有終。時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。在時間的軸線，不管站在哪一點上，時間是必然向前指又向後指；所以生命有始終，時間有過未。但向前望，必然一直向前指，決不能發現他的最前端。向後望，也決沒有終極。

 

時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的。時間是怎樣的虛偽不實呀！

 

若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。(〈觀本際品〉第十一)

 

若有開始，有終結，在始終的中間，方可說有中。既然沒有始終的究竟，也就沒有中間。如果沒有始與終，那中間的中又從何而建立呢？

 

如果以為：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。以現在為主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的三世觀。

 

其實，始終的中間，過未間的現在，又那裡有實？離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉得很長，也可以短為一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而沒有前後相，這根本不成其為時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。

 

始、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮三際』。

 

2.四作不成

 

自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。

 

由十二緣起的因果鉤鎖，從惑起業，由業感苦，從苦生苦，從苦起惑。這樣的生死輪迴，是『純大苦聚集』的苦報。這樣的苦果，從何而有？

 

約世間來說，印度的外道主張：「我」是生命的當體，是生命的本質、身心的主宰者。我是本有的，生死的果苦是從本性中開發出來的，是我自己作的。又有說：大自在天修一種苦行，創造世間；世界的舞臺創造好了，又修一種苦行，創造鳥獸以及人類，眾生生死的苦果是「大自在天」(他)作。又有說：最初有一男一女，和合而產生一切眾生，這是共作。有說：一切法是無因無緣的，都是偶然的，這是無因作。

 

約相續合和的生命體來說：五陰的自體能生五陰，是自作。前陰作後陰，而後陰異於前因的，是他作。或前陰引發後陰，後陰才從自體生起，是共作。說不出所以然，後陰是自然而有的，是無因作。

 

說苦果是自作的，或說是他作的，自他和合共同創作的，甚至說是無因無緣自然造作的。像這樣來解說諸苦所以從來，在受苦的果報方面，是講不通的。

 

佛在《淨名經》說：『五受陰洞達空無所起，是苦義』，惑業感苦果是緣起的，要解了五陰的性空不生，才能成立苦果。

 

苦若自作者，則不從緣生，因有此陰故，而有彼陰出。

 

假定說，五陰生死苦果的生起，是從前五陰自體所作的；這是把前五陰與後五陰看作同一的，等於說甲生甲。

 

世間一切法的生起，必須種種條件的和合，這是共知的現實；若是自己能生自己，那就違反諸法緣生的真理，一切都是不從緣生的了。指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？自作是含有根本的矛盾，可見自作說不能成立。

 

「因有此陰故，而有彼陰生」，現實的五陰身，是因前五陰而有的。前陰與後陰，雖然是同樣的陰，但既有前有後，就有彼有此的相對別異性，當然就不能說他是自生了。

 

註：凡執有諸法實在自性的，如論究這實自性的從何而來，很容易走上自作的曲徑。因中有果論者，是近於自作的。佛法中，如從五蘊功能生五蘊，從相好莊嚴的如來藏成法身，無不是這一思想的表現。

 

若謂此五陰，異彼五陰者，如是則應言，從他而作苦。

 

前陰後陰既然有差別，那說是他作，應該沒有過失了吧！

 

這也不然！前面的五陰與後面的五陰，若兩者絲毫沒有關係，各自獨立，才可以說從他作。但事實上，前五陰與後五陰間有密切的因果關係，離前陰就沒有後陰，所以不可說苦是他作的。

 

註：不自作是不一，不他作是不異；前陰與後陰是緣起假名的一異，而非絕對的一異。

 

若彼此苦成，應有共作苦；此彼尚無作，何況無因作？(〈觀苦品〉第十二)

 

若要說自他共作，就先要彼作苦與此作苦成立了以後，方可說有自他和合的共作苦。分別的觀察，自作、他作都是不成，那怎能又綜合的說是共作呢？自作、他作、自他共作，尚且不能作出生死苦果，何況是無因作？不消說，這是更不能的。如真的無因作，那善惡罪福一切都不成立了。

 

五、中道之觀行

 

(一)、觀無我

 

若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。

 

生命的現象，是身心和合五陰，一切有情凡夫於五陰中，並不須分別計執，就自然覺到那自有、常有、獨有的自我，這是我見的根源。在我見的執著下，外道建立了以靈魂為主體的迴輪觀，或是一切世間物萬以梵為實體的宇宙觀。在身心和合的現象中，認為除了五陰，還有「我」的體用；在佛法來說是不承認這樣的我存在的。

 

我見是生死根本，外道執有實我，那麼，觀察這樣的實我是離開五陰而有；還是我就是五陰呢？

 

如果我是五陰，那所說的我，應該與五陰一樣是生滅的。但主張有我的，決不肯承認我是生滅的；因為生滅，即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。

 

然而，我如異於五陰，我與陰分離獨在，即不能以五陰的相用去說明。不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的；到底你所說的離蘊我，究竟是什麼呢？

 

若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。

 

凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃至種種的不同，到底是依五陰而計為我的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。

 

在身心和合演變中，有不斷不常，不一不異的假名我，眾生不知道他是假名無實的，這才執為是真實自性有了。假名的緣起我，不離因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解作與受的不斷不常；一方面也不生起錯誤的邪見，走上真常的唯心與唯神。正確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。

 

我所是指我所緣的一切；或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，為我所有的，即是法見、我所見。我所見依我見而存在，無有我的自性可得，哪裡還有我所可得？這就從我空而達到法空。觀我我所不可得，滅我我所執，我法二執不起，通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。

 

得無我智者，是則名實觀；得無我智者，是人為希有。(〈觀法品〉第十八)

 

佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。

 

一分學者以為：無我智是淺的，是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。

 

依本論所發揮的《阿含》真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧。是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。得到無我智，才能現覺般若，能如實觀法實相。能得無我智的，是人最為希有！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。

 

(二)、離戲論

 

內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅；受滅則身滅。

 

內部的身心，外在的世界，在所有的一切法上，妄起我我所執；執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執盡滅無有。我我所見滅，諸受也就滅除不起了。諸受，即諸取：

 

一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。

 

二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。

 

三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。

 

四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。

 

有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。

 

如在所認識的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了。諸受（取）滅，那受生老病死的苦報身，也就隨之滅而不生。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起，生起就不能不老不病不死；三乘賢聖，就是佛也不能例外。此中身滅，即未來的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已盡了。

 

業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。(〈觀法品〉第十八)

 

有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以，業煩惱滅了，即能截斷生死的源流，名之為解脫。

 

解脫，不但是未來生死的不起。現實的有情，如能離去繫縛，能現證寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時，才叫了脫；是說一旦體悟空性，不再為煩惱所繫縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的；否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！

 

為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，業與煩惱本是非實，無自性的；不過因妄執自性，起種種戲論分別而幻成。如煩惱業有實自性，不從緣起，那就絕對不能滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所以離去造成煩惱業的因緣，即悟入空性，一切的戲論都滅了。戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了無實自性，這一切就都不起了！

 

(三)、契實相

 

諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我無非我。

 

佛有時說我──我從前怎樣，我見色，我聞聲；有時也說有眾生──如此名、如此族、如此壽命；有時又說無我。佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的。說無我是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我是為恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。

 

有的聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼；佛就為他說有我，自作自受。緣起法中，確乎有假名我；所以佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的執著，以為有真常實在的自我，佛要對治他們，所以說無我。有時，對已覺悟了的阿羅漢，八地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。

 

無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名言思惟所不及的。所以，佛雖有時說我，有時說於無我，但諸法實相中，是無我無非我的。「無我無非我」就是：我自性不可得，而也沒有無性（空）相的。無妄我而不著"無我"；名相不能擬議；對虛妄說，而稱為實相。

 

有人以為實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。佛說的實相，是一切戲論皆滅的；所以說：『畢竟空中，一切戲論皆息』。如以為破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。

 

諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。

 

以理智觀察，悟到「諸法實相」是怎樣的？是「心行言語斷」的。諸法實相不是一般意識的尋思境界，所以對實相分析、綜合、決斷，想像他，是不可能的。《解深密經》說：勝義諦是超過尋思的，諸法實相是離言說相的。實相是自覺的境界，一切所取相離，能見相也不可得的不思議境界。

 

常人的認識有能知所知，能說所說的對立；而實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。

 

為了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴：所以宣說實相的方式，是從遮詮的方法去髣髴他的。

 

對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便的教意，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅法不同的。這樣的意見，實是不解佛意。

 

涅槃即諸法實相，不是離一切法的生滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實；說生滅應捨，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了。何曾別有涅槃可得？

 

涅槃是不生滅的，寂靜離戲論的，一切學者都能信受；但大抵都錯以為涅槃是離一切法而別有。所以，現在說：「無生亦無滅，寂滅如涅槃」。不要以為涅槃如此，一切生滅法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞見他的真相，一切法即是寂滅如涅槃的。

 

一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。

 

實相寂滅離言，那又怎樣能引導人去體悟呢？佛有大悲方便，能『言隨世俗，心不違實相』；依世俗相待說法，引入平等空性。所以，實相無二無別，而佛卻說有看來不同的實相，令人起解修觀。不同的觀法，都可以漸次的深入悟證實相。佛陀是善巧的，適應眾生根性的不同，說有多種不同的方法，歸納起來，不出三大類：一、「一切實非實」門；二、「亦實亦非實」門；三、「非實非非實」門。

 

一、一切實非實，是差別門：這是說：一切法，什麼是真實的，什麼是非真實的。真實與非真實，是有他的嚴格的界限。如說：一切法是真實有的；一切法中的我，是非真實的。或者說：一切世間法是不真實的；一切出世法是真實的。或者說：於一切法所起的遍計執性是非真實有的；依他、圓成實性是真實有的。這可以有種種不同，但彼此差別的見地，主導一切。這大體是為鈍根說法，《般若經》說：『為初學者說生滅如化，不生滅不如化』，即是此等教門。不如化，就是真實的。一切法中，生滅是不真實的，不生滅是真實的。或者說：生滅是用，不生滅是體；生滅用是依他起，是虛妄分別性；不生滅體是圓成實。

 

二、亦實亦非實，這是圓融門。中國傳統的佛學者，都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門，而實際為亦實亦非實。如天台學者說：『言在雙非，意在雙即』，這是明白不過的自供了。實即是非實，非實即是實；或者說：即空即假；或者說：即空即假即中；或者說：雙遮雙照，遮照同時：這都是圓融論者。

 

三、非實非非實，是絕待門。待凡常的實執，強說非實；實執去，非實的觀念也不留，如草死雹消，契於一切戲論都絕的實相。此為上根人說。《中觀論》，即屬於此。

 

[三門次第]

 

修行者，依此三門入觀，凡能深見佛意的，門門都能入道。否則，這三門即為引人入勝的次第。

 

為初學者說：世俗諦中緣起法相不亂。以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有──假有，分別抉擇以生勝解。

 

進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起；空有交融，即成如實觀。

 

再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證。不但空不可說，非空也不可說。《智度論》說：『智是一邊，愚是一邊，離此二邊名為中道。有是一邊，無是一邊，離此二邊名為中道』。都指此門而說。

 

釋尊的開示，不外乎引入實行實證，所以從修學入證的過程上，分為這三門。

 

[擬議圓融，徒障悟門]

 

中國一分學者，不解教意；不知一切教法，都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位，初見真，次入俗，後真俗無礙，事事無礙，反而以非實非不實的勝義為淺近，不知未能透此一關，擬議聖境，是徒障悟門呀！青目說：亦實亦非實，為下根人說的；一切實非實，為中根人說的；非實非非實，為上根人說的。三者的次第不順，所以依清辨論釋改正。

 

自知不隨他，寂滅無戲論；無異無分別，是則名實相。

 

能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的七個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。

 

「自知」：諸法的真相，是自己體悟到的，有自覺的體驗。

 

「不隨他」：正覺實相，是『內自所證』；如人的飲水，冷暖自知，是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人，多在勦絕情見，讓他自己去體會。如對他說了，他就依他作解，以為實相是如何如何。其實，與實相不知隔離了多遠！

 

「寂滅」：寂滅是生滅動亂相的否定，悟到一切法的本來空性，即超越時空性，所以說寂滅。肇公說：『旋嵐偃獄而常靜，江河競注而不流』，也可說能點出即生滅而常寂的實相了。

 

「無戲論」：根本離卻一切的自性見，一切言語分別的戲論相，都不現前。

 

「無異」：在自覺的境地，沒有差別性可說，是一切一味的，所以說「無異」。我們聽說無異，就想像是整體的；這不是實相的無異，反而是待異的無異。龍樹說：『破二不著一』，如離了差別見，又起平等見、一體見，這不是般若的實相。世間的宗教或哲學者，每同情於一元論；這雖有直覺經驗，也是不夠正確。如印度教的梵我論，認為萬物的差別相都非實，梵才是萬有的實相，因為執萬有混然一體，每忽略了現實的一面。唯有佛法，超脫了諸法的差別相，而不落於混然一體的一元論。

 

「無分別」：是說諸法的真性，不可以尋思的有漏心去分別他。

 

若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。

 

《法華經》說『唯佛與佛，乃能究竟諸法實相』。實相，即是如是性，如是相，如是因、緣、果報等。

 

緣起而寂滅，同時又即緣起而生滅，緣起法是雙貫二門的。畢竟空寂，是緣起的實相；而緣起的生滅宛然，也是實相。

 

徹底的說，說緣起法自性畢竟空，也即是成立諸法的可有。悟了如實空相，從畢竟空中，達世俗的緣起幻有。從空出有，從般若起方便，徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗，不是無明所覆的世俗，而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在，一切是重重關係的幻網。

 

依佛所悟而宣說的是緣起，諸法是從因緣所生的。緣與緣所生的果法，有因果能所。因有因相，果有果相，果是不即是因的。但果是因的果，也非絕對的差別，所以又是不異因的。不一不異，就是因果各有他的特相，而又離因無果，離果無因的。因果關涉的不一不異，即名為實相。緣起幻相，確實如此解。

 

因為因果的不一不異，所以一切法在因果相續的新新生滅中，如流水燈炎，即是不斷亦不常的。因不即是果，所以不常；果不離於因，所以不斷。解了緣起法的不一不異與不斷不常，即可以通解時空中的一切。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩，能如實見諸法的如幻如化。

 

不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。(〈觀法品〉第十八)

 

「不一」「不異」，「不常」「不斷」的實相，就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了，那就可以滅諸煩惱戲論，得解脫生死的涅槃了。此緣起的實相，即諸佛世尊教化聲聞弟子、菩薩弟子的妙甘露味，得到了，可以解脫生死，不再輪迴了。這甘露味，是佛與弟子所同悟的；佛所開示而弟子們繼承弘揚的，也是這個。所以，佛法不二，解脫味不二；三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子，同悟一實相，不過智有淺深，有自覺，或聞聲教而覺罷了！

 

六、中觀者之果證

 

(一)、涅槃果

 

受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。

 

由於自性見，有情於世間見色、聞聲、舉心、動念，無不執受、取著諸因緣的生死事，愛染一切。於是起煩惱、造業，由造業感受生死的苦果，輪轉在生死的苦海中。

 

緣起諸法，本性空寂，有何可斷？有何可得？涅槃，不是斷滅實有的生死（所以涅槃非無），也不是另得真常樂淨的涅槃（所以非有）；只是在見色、聞聲、舉心、動念中，不執受取著諸因緣法，現覺法性空寂，而還復諸法的本性空寂，所以名為涅槃。

 

如佛經中說，斷有斷非有。是故知涅槃，非有亦非無。

 

不解緣起無自性者，以為實有煩惱可離，可滅，所以見有見無。其實煩惱就是取著，不取著即離煩惱，正覺一切無所得，佛稱之為涅槃。

 

如佛經中說：斷除實有，斷除實無的非有，離有無二邊，不著生死的有，也不誤以涅槃為無，雙遮有無，離一切戲論，不著一切，悟畢竟空名為涅槃。這可以知道，涅槃是非有亦非無的。

 

若非有非無，名之為涅槃；此非有非無，以何而分別？

 

佛說涅槃為「非有非無」，我就是這樣主張的，涅槃的境界微妙，非有非無，是不可說的妙有。

 

佛說涅槃為非有非無，是立足在性空論，超越有、無等四句的。若你還是以為涅槃實有，且是離有無而別有一實－－非有非無的，還是墮在四句中。這不是涅槃，而是愚癡論。

 

如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。

 

釋尊示寂在拘尸那熙連禪河畔二娑羅樹間，如來滅度後入無餘涅槃。在這滅度的無餘涅槃中，如來是不說是有，是無，也不說他是亦有亦無，更不說他非有及非無。

 

四句是世間的，依世間蘊處界的因緣生滅現象而說的；滅度後即無此可說。說佛滅後去、不去，以為有實在的，可來可去的的佛，這都是戲論看。在不受因緣的寂滅中，不記說有能證者，有所證的涅槃，也不起斷滅見以為是沒有的。

 

如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。

 

在如來體達畢竟空的現在時，正覺涅槃中，也是不說是有是無，亦有亦無，及非有非無的。四句是戲論，而涅槃空寂中，卻一切戲論都息。

 

涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。(〈觀涅槃品〉第二十五)

 

經中曾說：離生死得涅槃的話，這是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃。觀世間的生死是如幻的，此如幻的性空就是涅槃，如求二者的實際，二者是無二無別的。

 

就涅槃望世間，即空性寂靜的涅槃，與動亂生滅的世間，是無有少分差別的。

 

就世間望涅槃，生滅動亂的世間，與性空寂靜的涅槃，也是無有少分差別。

 

(二)、如來果

 

非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰；何處有如來？

 

能成立世間的一切都被你給破斥了，證得一切智的"如來"，釋迦牟尼佛，總該是有的吧！

 

既然你不能遠離取著有無的戲論，且考察你所說的如來指的是什麼吧！我們說成就一切智的主體－－人，我們稱他"佛陀"的，我們是怎樣知道這個成就正覺的主體－－"如來"的存在呢？我們必定是從他的五陰來認識他的存在的；現在就以五門尋求"如來"和五陰的關係：

 

一、不能說五陰就是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，那麼誰來保持功德智慧的不失呢？這樣說如來就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。

 

二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成為掛空的擬想。也不應在如來身中有生滅相，沒有生滅相的事物，不是根本就"沒有"，或者就是"常住"。常住不生不滅的"實在"，這是不見中道的顛倒，落於常邊。所以說「非離陰」。

 

三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等於說人住在房子裡，靈魂住在身體中。既有能在所在，就成了別體的二法。別體的東西，五陰有生滅，如來沒有生滅，還是墮在常過的一邊。

 

四、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，而說不相離而相在。

 

五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說「如來不有陰」。

 

五門中諦實尋求都無所有，那裡還有如來呢？

 

邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦非。

 

外道的十四句遮難其中有六句是：如來死後去，如來死後不去，如來死後亦去亦無去，如來死後非去非無去。身與命（我）是一，身與命異。

 

有如來到後世去，死後就有如來；不到後世去，死後就無如來。所以，去後世就是有神我，神我不變而往來於三世；不去就是無。

 

佛陀異名的如來，入無餘涅槃後，在不在，有沒有，去不去，也同樣的引起常人的推論。

 

然以佛法真義說，這都是戲論，根本是自性實有見的妄執。

 

邪見深厚的人，聽說如來入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有無分別，妄說入涅槃界即無有如來，這怎麼可以？

 

相反地，有的以為如來及阿羅漢入涅槃，應該是真常微妙的不思議有，不可說沒有。想像為妙有、真有，以為有是可以說的；中觀論者則認為，在緣起假名中，說有、說無，都是邪見，都不是真實。在如來現證寂滅相中，分別說如來有，也是非理的。

 

執有的邪見，比較執空的邪見要輕微些。說有只是一種執著，執著有如來，可以說如來有種種功德，顯示如來的崇高偉大，教人生信心，捨惡行善，還不至於導人作惡。說無，那不但是執著而已，簡直斷人行善之門，引人走上撥無因果的惡道，這該是多麼的危險！經中說：『寧起有見，如須彌山，不起空見如芥子許』，也可知執無的過失了。

 

如是性空中，思維亦不可，如來滅度後，分別於有無。

 

有是從緣起法的存在而說的，無是從存在法的否定而說的，這都是世俗的，假名的。真正悟入畢竟空性，得究竟解脫，『滅者即是不可量』。

 

《阿含經》以從薪有火，薪盡火滅作喻；此火的滅性，不可說何處去，更不可說有說無了。畢竟空寂，是超越有無而不可以有漏心分別是有是無的。

 

後期的大乘佛教，強調『如來實不空』的妙有，以性空為不究竟，顯然是執著如來是有了。中期佛教者說：如來以性空為法身，不可說有說無，也唯有超情絕見，才能保持佛教的特色。

 

在諸法性空中，思惟如來死後去死後不去，是不可以的。因為如來從本已來，就是畢竟性空的。如來在世時，破斥外人有無的推論，以不答覆表示此意。

 

可是，如來滅度以後，有所得人，邪見深厚，又紛紛的分別是有、是無，是有無，說如來是灰身滅智的無，或是常住微妙的有，都同樣的是戲論，以為是確如所說所知的。

 

如來過戲論，而人生戲論；戲論破慧眼，是皆不見佛。

 

戲論是虛妄分別，如來超過了戲論的境界；世間的人偏要妄自推度，生起種種的戲論，分別如來的是有是無。從自性見出發的戲論，是破壞慧眼，障覆了真智的。有此等戲論，即不能體悟寂滅性，不見法，也不能真見佛了。

 

唯有破自性見，遠離種種戲論，開般若慧眼，才能真見如來法身。

 

如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。(〈觀如來品〉第二十二)

 

如來在世時，有緣起的假名如來。此緣起如來所有的實性，就是世間性，不要以為離世間法，別有如來。

 

如來無有實自性，世間也是無有實自性的。在此緣起假名的性空中，如來與世間同等的。在無自性的畢竟空中，世間與如來也沒有差別的，法法都也是平等的。

 

如來的本性，即畢竟空寂，與世間法的性空，平等平等。『生死即法身』，約此意說。如來在世，尚且是『若欲見佛者，應觀空無相』，何況如來滅度以後？

 

七、結讚歸宗

 

瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。(〈觀邪見品〉第二十七)

 

瞿曇大聖主，是聖中之聖。憐愍有情，說八不的緣起法。使他們從緣起法中，悟解諸法空性，悉斷一切有無、常斷、一異、有邊無邊等的諸見。性空假名，在八不緣起中，開示真實。佛太偉大崇高、太慈悲了！所以我至誠向如來致敬。